对增城“何仙姑”、“何二娘”和“大唐才女”的考辨

《羊城今古》1994年第六期载《数大唐才女，还看广州》一文（以下简称《数》文）。文中首列广州唐代才女是何二娘，讲述其人其诗，颇占篇幅。该文谓“史书关于她（指何二娘）的记载颇多，一般传说即道教八仙中之‘何仙姑”’。何二娘事迹并不见于“新、旧唐书”，仅限于一些笔记小说，而非“史书”。那么，何二娘其人其诗与传说中的“何仙姑”有何关系？就有必要考证一番。

何二娘的事迹，今见最早的且较为完整的记载是《太平广记》。《太平广记》是小说总集，不是“史书”。以后一些“古籍”载何二娘事迹，多转引于此。《太平广记》成书于北宋太平兴国九年（984年），距离《数》文所述的何二娘“生于高宗开耀年间（681～682年）”已逾三百年了，加上《太平广记》所述多为神仙怪异之传闻，不足为据。原文不长，又涉及下文所考，兹录（试加标点）如下：

广州有何二娘者，以织鞋为业。年二十，与母居，素不修仙术。忽谓母曰：住此闷，意欲行游。后一日，便飞去，上罗浮山寺。山僧问其来由，答云：愿事和尚。自尔，恒留居止。初，不饮食，每为寺众采山果充斋，亦不知其所取。罗浮山北是循州，去南海四百里。循州山寺有杨梅树，大数十围。何氏每采其实，及斋而返。

后循州山寺僧至罗浮山，说：去某月日，有仙女来采杨梅，验之，果是何氏所采之日也。由此，远近知其得仙。后乃不复居寺，或旬月则一来耳。唐开元中，勅令黄门使往广州，求何氏，得之，与使俱入京。中途，黄门使悦其色，意欲挑之而未言，忽云：中使有如此心，不可留矣。言毕，踊身而去，不知所之。其后，绝迹不至人间矣。

由上文可见：何二娘籍贯是广州却无确指增城；何二娘以织鞋为业，而无只字提及她善诗文；何二娘成了仙女却未见称“仙姑”；何二娘是“事和尚”后成仙的，尚未加入道教八仙之列。罗浮山虽为道教名山，但此山也曾经佛道共处，唐代为罗浮佛教兴盛时期，天宝三年，唐玄宗敕建延祥寺、华首台及明月戒坛，可见《太平广记》也不是凭空杜撰。

至于说何仙姑是增城人，最早的说法恐见于孙蕡的《何仙姑记》。孙蕡是元末明初人，他在《何仙姑记》中开门见山调；“仙姑，增城何泰女也，生唐开耀间”。较之《太平广记》所述不同，此文指明何仙姑籍贯增城，还有父名、生年。《数》文所说的何二娘生年，其实是套用《何仙姑记》的何仙姑生年。增城何仙姑的生平及成仙经历与《太平广记》所述何二娘的生平及成仙经历并不相同。何二娘以织鞋为业，年二十而素不修仙术，想来原是一位普通的劳动妇女。

而何仙姑出生时，已有“紫云绕室，顶有六毫，四岁能举一钧”。她的父亲和她是何营生，没有交代。至于成仙的经历，何二娘是突然飞去“事和尚”，在奉召入京途中不知所之。何仙姑则是“尝梦老人授服饵丹法，渐觉身轻健”，因此一心出世，“父母怪之，私为择配。结缡之夕，忽不知所之，留诗屏砚间”，又有遗履井径，借道士之口，谓在罗浮山见到仙姑并口占三绝寄家云云。在这个传说中，加入了抗婚题诗的色彩。

总之，将广州何二娘与增城何仙姑的记述对比，差异很大，而且神话的成份很浓。推测是因此之故，道光《广东通志》没有将其事迹收入“释道”列传，而是收入“方伎”列传，而且何二娘、何仙姑分列其名，是当成两个人的。何二娘名下，收入《太平广记》所述；何仙姑名下，收入《何仙姑记》所述。只是在二文之后有注：“窃疑何二娘、何氏女、何仙乃一人，即世俗八仙中之何仙姑也”。

请注意，编纂者是用了“窃疑”的不肯定的口气，且所说是“何二娘、何氏女、何仙乃一人”，这是一种泛指，而不是专指上文的何二娘、何仙姑，只能说包含有这个意思。《续通考》有谓：“何仙姑，广东增城人，何泰之女也”，这已是后世的捏合了。值得一提的是，《太平广记》在讲述何二娘事迹时没有提及何仙姑之称，而何仙姑在宋代已是一个略具知名度的神仙了。

宋人著作中已有提到何仙姑的，如宋人曾糙《集仙传）、刘贡父《中山诗话》、魏泰《东轩笔录》等均有关于何仙姑的载述，并都说何仙姑为湖南永州（今零陵）人。到了清代的《古今图书集成?博物汇编?神异典》，所载何仙姑竟有七八个，非止广东、湖南，而且福建、浙江、安徽、广西等地也都有各自的“何仙姑”，不仅《广东通志》、《增城县志》、《罗浮山志》载入何仙姑传，《安庆府志》、《祁阳县志》、《福建通志》也都各自收载何仙姑之传。

为什么有如此多的何仙姑，除了为梓里增光的攀附心理之外，还有一个社会原因，因旧时为人占卜下神之女性都号称“仙姑”，何氏为一普通大姓，托名何仙姑者自然多了起来。但其本事则大同小异，离不开吃桃吃云母成仙，不过如此。仙姑多了，难免鱼龙混杂。北宋时，湖南衡州出了个何仙姑，名声很大，上闻朝廷。她死的时候，地方官专门上奏朝廷，说：“仙姑死了，并没有什么神异的征象”。不久有人从衡州来，别人问起何仙姑的情况，那人说：“仙姑晚年干瘦干瘦的，面皮皱黑，不过是个衰朽的老婆子罢了。”这对那些向往仙姑的天姿丽质的人来说，真是一盆冷水。