天理与自然:湛甘泉和陈白沙新论 建基于儒学传统的土壤中

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【《中国哲学史》讯】学界关于湛若水与陈白沙思想关联的历史评定大多在“白沙宗子”与“出入有间”之间犹疑不定。本文则另辟蹊径，主要选取湛若水在白沙身后所作对白沙学旨的描述和体现其整体认识的祭文、碑铭等作为考察对象，通过内在的文本分析以及其间细密关节与具体分殊的叩问，揭示天理之学与自然之旨的互动与融合、继承与创新，从学问主旨与整体精神来把握二人思想的关系。

可以看出，湛若水对自身学问归属有着自觉、深刻的认识，并通过对“天理”、“中正”与“自然”的融通在理论上建构起与白沙之学的实质学承，使之接续上孔孟学脉，从而建基于更加广阔深厚的儒学传统的土壤中。学界关于湛若水(1466-1560，字元明，号甘泉，广东增城人)与陈献章(1428-1500，字公甫，世称白沙先生，广东新会人)思想关联的历史评定大多在“白沙宗子”与“出入有间”之间犹疑①，细究其因即在于湛若水一力担起白沙学脉传承的历史事实与二人思想的整体面貌不甚一致这一矛盾。

如所周知，弘治七年(1494)至十三年(1500)湛若水至江门从学陈白沙，虽然不过六年时间，他对“心学”的理解和感悟深受白沙赏识，视之为“参前倚衡之学者”。他一生服膺白沙为人与品行，以“先生道德足为一方师范”，其出处语默皆奉为楷模，曾自陈“凡所献纳，无非先生之道，而彰我夫子之蕴”②，且足迹所至都会竭尽所能地建设书院以祭祀白沙，并讲学以传播其思想。

在他的努力之下，出现了白沙思想“虽未大行，而海内是之者十八九，而人因以信夫子之道即先王之道”③的盛况。不止如此，他称白沙为“道义之师，成我者与生我者等”④，更是在拳拳孺慕之余，传递出对白沙道德高崇与义理融液的仰慕。从思想上来看，湛若水继承白沙“自得之学”的血脉，坚持自身抉择取舍的自由，以“万事万物莫非心也”，与白沙云“君子一心，万理完具；事物虽多，莫非在我”，“万化我出，而宇宙在我”所体现的心学取向一致。

另外，他的“随处体认天理”的理论也脱胎于白沙之说，对“自然”与“勿忘勿助”的强调更直接秉承白沙的教诲。但也确如学者指出的，其思想有不同于乃师之处，如他以“大心”说贯通理气心性，体现出不同的本体论面貌；在工夫论上，他也“将道学从诗人的生活境界的体验中落实到道学家的具体践履上，较其师之学更为沉潜平实”⑤；

在具体的功夫展开中，他力主“敬”贯动静，区别于白沙之“静中养出端倪”。要之，湛若水推崇、传播白沙学的同时，在学问规模、本体论与工夫进路上皆有不似白沙之处，更有甚者，其哲学的整体框架和表达较之白沙更严格和细致，而尤重笃实践履。

那么，他与白沙之间到底是出入有间，还是有所继承和创新呢？笔者认为应该从学问主旨与整体精神来把握二人思想关系。因此湛若水天理之旨与白沙自然为宗之间的异同应为首要考察对象，其中尤以湛若水对自然之旨的承接最为重要。而研究者已经指出，“自然”这一宗旨则自陈白沙书信告之以“学以自然为宗”并将江门衣钵传授于湛若水起始，就成为其念兹在兹的思想课题。

“自然”在湛若水这里既可以指涉天道本体的自然流行，又有自然工夫和洒落境界的意义，此外他以勿忘勿助为最重要的自然工夫⑥。“自然”作为一种学问整体的要求和境界的追求，令他终生“服膺是训”，并随其自身学行践履的深入而“信之益笃”。

在此基础上，本文另辟蹊径，拟从白沙身后湛若水所撰作的几篇重要祭文、碑铭入手，以湛若水自身对白沙学旨的描述和整体认识为切入点，进入其生命和思想历程。本文的目的是希望通过内在的文本分析以及其间细密关节与具体分殊的扣问，通过揭示天理之学与自然之旨的互动与融合、继承与创新，让我们对湛若水与陈白沙的思想承继关系有一个新的认识。

早在湛若水师事白沙期间，白沙便屡屡告之以“此学以自然为宗”⑦，故他曾自述“当时闻者或疑焉，若水服膺是训垂四十年”⑧，以表明对白沙本人及其学问的持续推崇。从另一角度来看，他对“天理”这一主旨的领悟过程与对“自然”的辗转认识紧密地关联在一起。

他曾指出“予少时则知吾广新会有白沙先生焉，遂从白沙之学，幸闻勿忘勿助之规，自然之指，而悟夫体认天理之机”，清晰地指明“随处体认天理”之旨的获得与白沙自然之教的直接关联。他曾回忆说：“先师自然之说，初时闻之，犹似打量不过，盖缘不知本体由来如是”⑨。

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白沙之学最重要的特点就是“以自然为宗”，他认为道是自然而然存在于天地之间，宇宙间的一切万物化生流行都是水到渠成、自然而然地，因此吾人应该与物同体，与道翱翔，“出处语默，咸率乎自然，不受变于俗”⑩，然后才可以感受到“天命流行，真机活泼”的自然生命境界。

但若水从学白沙之初，由于对心体的确信不够，缺乏“天地与我为一”的真切领悟，对自然、勿忘勿助之教便不甚契合，故有“打量不过”的困惑。只有当他领悟到天理为我所本有、因而是自然的时候，才真正解决了自身所面对的问题，他说：“天理便是自然，自然者，天之理也。这个道理又不是人安排出来，何等自然！”(11)

“天理便是自然”的意思是说天理本体由来如是，不用安排，自自然然，亭亭当当，由此打通了“天理”与“自然”的关节。易言之，惟有确立“天理”这一最高价值根据和道德目标，工夫修持才能有所着落；也惟有领悟到天理是自然流出的，才会获得实有诸己的真切体验。

“随处体认天理”学旨的提出与白沙自然之学一脉相承，因此并不妨碍湛若水对白沙之学的全面把握和持续推崇。这一点在他祭奠以及纪念白沙的文字中有着清晰的呈现。如弘治庚申(1500)，他在《奠先师白沙先生文》中写道：

先生独得不传之奥，以传后人。扩前圣之未发，起历代之沉沦，至无而动，至近而神。因圣学以明无欲之敬，举鸢鱼以示本虚之仁。卓有见乎神化初不离乎人伦，即一事一物之末而悟无声无臭之根，于勿忘勿助之间而见参前倚衡之全。握无为之机而性成久大之业，启自然之学而德有日新之源。无疑所行，行所无事；沛乎如行云流水，就之如和气阳春。(《奠先师白沙先生文》，《泉翁大全集》卷五十七，第1页)

此年白沙先生卒，湛若水在怀念先生之余对白沙学问提纲挈领的一番描绘，可谓独得白沙学之精蕴，一无偏差。他对白沙之学的评价抓住了其“至无而动、至近而神”的特点，而对“无欲之敬”、“举鸢鱼以示本虚之仁”、“无声无臭”以及“勿忘勿助”这几个关键性字眼的把握也比较准确，突出体现了白沙之学“以虚静为门户”、尤重“向上一机”的特点。

伴随对自然之学的崇信，他对白沙“勿忘勿助”工夫与“无声无臭”之境界追求也持肯定的态度。湛若水早年留下的诗文不多，但其中亦偶然流露出对本体自然的领会和不忘“自然”之旨的意思。如弘治甲子(1504)，他在南京国子监作《睟面盎背论》，其中便有“君子必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，所以存天之机，而不以人力参之也。

本体自然，不犯手段，积以岁月，忽不自知其机之在我，则其睟于面，盎于背，皆机之发所不能已”(12)之语，充分继承白沙之学的不犯做手、一任天机自然的特点。其后乙丑(1505)会试卷中亦有以“勿忘勿助”为存养之法，“未尝敢以人力参之，而凿其智也”(13)的论述。

而在正德癸酉(1513)结束安南之使回京复命的途中，他曾拜谒白沙之墓，并赋诗云：“夫君有嘉惠，赠我云锦裳。中绣自然字，服之永不忘”(14)。其意旨明朗而真切。正德辛巳(1521)，湛若水与其弟子将白沙改葬皂帽峰下，并置祭田，“买其前湖”，名之曰“自然”，其用意正如他所说为“昭至学也”(15)，意即将白沙之学及其功绩彰显于后世。在此基础上，他肯定白沙阐扬自然之教具有的重要意义：“自然二字，白沙先师发出，最于学者为有力”(16)。

我们都知道，白沙之学的特点是“以虚为基本，以静为门户”，对高明路数的向上一机多有参悟，其下学工夫则多以勿忘勿助为要，“以未尝致力而应用不遗为实得”(17)。而湛若水在正德末年入西樵山居，此后尤重学术整体规模的建立，主张天理中正、内外合一之学。二者之间如何贯通便成了他所面对的主要问题。这一问题的解决屡屡出现在他对白沙的祭奠和追忆等文章中。

正德丁丑(1517)，他在《祭白沙先生墓文》写道：先生于俗学之支离，念人心之惟危，而扶我于颠隮，开我之沉迷……慨昔修德之方与闻，而讲学之功未究；以力未能有疑而质，得门而叩也。内外合德，敬义双造，怅未得于面受。一悟久迷，若或有知，将就有道而正诸！(《祭白沙先生墓文》，《泉翁大全集》卷五十七，第5页)

从他叹惜未曾闻白沙内外合德、敬义双造之教来看，似乎是针对白沙曾在与人书信中云：“不过乎情，不弛乎敬，惟当乎时义焉耳，此之谓易耳”(18)这段话而发。白沙虽然主张情感的流露必须张弛有度与符合时义，但就其平日所言与所行，“内外合德、敬义双造”的提法与其实际面貌有些距离。考虑到湛若水居樵时期对“敬”这一工夫颇为关注，如《新论》云：“一事之动，意必固我生焉，天理灭矣。故易曰‘敬以直内，义以方外’，合内外之道也。

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敬义并行而不悖，其圣学矣乎”(19)。因此，真实的情况大概是此时他于内外、敬义之间的关系有所体会，在白沙身上寻找言论支持的过程中偶有所获而有意附会。与这种做法类似的还有另外一例，即他在对白沙学的评价中所体现出来的由注重内向立场转向内外合一的倾向，他说：“支离析分，我师石翁，再还浑沦，亦周无欲，本体自然”(20)，认为白沙反对“支离”学问而就“浑沦一本”之学，由此肯定白沙的学问是返本还源之学。

这一意图亦可以在以下三个文本中得到呈现：惟夫子有生乃异，始读孟子，志于天民。二十年举于乡，二十有七年罢于礼闱，从学于吴聘君，闻伊、洛之绪，既博记于群籍，三载罔攸自得；既又习静于春阳台，十载罔协于一，乃喟然叹曰：“惟道何间于动静？勿助勿忘何容力？惟仁与物同体，惟诚敬斯存，惟定性无内外，惟一无欲，惟元公、淳公其至矣”。

故语东白张子曰：“夫学至无而动，至近而神，藏而后发，形而斯存；知至无于至近，则何动而非神！故藏而后发，明其几矣；形而斯存，道在我矣。夫动已形者也，形斯实矣，其未形者，虚而已矣。虚其本也，致虚所以立本也”。语南川林生曰：“夫斯理无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。

会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄，更有何事？上下四方，往古来今，浑是一片。自兹已往，更有分殊，终日乾乾，存此而已”。甘泉湛生因天壶梁生以见，语之曰：“噫！久矣！吾之不讲于此学矣。惟至虚受道，然而虚实一体矣。惟休乃得，然而休而非休矣。惟勿忘勿助，学其自然矣。惟无在不在，心其无忘助矣”。

问体认天理，曰：“惟兹可以至圣域矣”。问参前倚衡，曰：“惟子是学矣”。问：“东所张生敏也，子何不之讲？”曰：“弗问弗讲，且顺其高谈，然而禅矣”。甘泉生曰：“夫至无，无欲也；至近，近思也；神者，天之理也。宇宙，以语道之体也。乾乾，以语其功也。勿忘勿助，一也，中正也，自然之学也。皆原诸周、程至矣。

惟夫子道本乎自然，故与百姓同其日用，与鬼神同其幽，与天地同其运，与万物同其流，会而通之，生生化化之妙，皆吾一体充塞流行于无穷，有握其机，而行其所无事焉耳矣。惟夫子学本乎中正，中正故自然，自然故有诚，有诚故动物。”(《明故翰林院检讨白沙陈先生改葬墓碑铭》，《泉翁大全集》卷五十九，第4-6页)

在这篇铭文中，他首先回顾了白沙的生平和学问，并通过摘要白沙与弟子讲学问答的方式将其学问要点一一呈现。其中白沙告张诩(1456-1515，字廷实，号东所)、林光(1439-1519，字缉熙，号南川)两段话可见于流传至今的白沙文集中，其春阳台之悟也大致不出白沙本意，但铭文中甘泉与白沙问答之真伪则无从考证。

其中白沙言“惟至虚受道，然而虚实一体”(21)，虽然出自白沙“至虚元受道，真隐或逃名”(22)一诗，但意义于此处不相类似，“虚实一体”或许出自湛若水的杜撰。另外，虽然上段铭文中白沙语张东所“虚其本，致虚立其本”重在言“虚”，接下来白沙告林南川之“此理无始终、无内外”则点出此理之“实”，一虚一实，足以显出其用心，但仍不足以说明白沙有“虚实一体”的主张。

另外，他曾经指出：“先师白沙先生与予题小圆图屋诗有云‘至虚元受道’。又语予语‘虚实二字可往来看，虚中有实，实中有虚’。予谓太虚中都是实理充塞流行，只是虚实同原”(23)。遍检现存白沙文集不见此语，白沙是否曾经有此一说难以定论，但“虚实同原”的说法则与“虚实一体”较为接近。湛若水这样强调“虚实一体”的目的实际上是为接下来的“中正”与“自然之学”的关系论证作铺垫。

“虚实”与“有无”所指向的问题具有同质性，前者的铺垫为后者的确立打下基础。而“中正”与“自然”指向的正是“有”与“无”的问题，此一问题直接关涉到甘泉与白沙之学问一致性如何建立。盖正德丙子(1516)至辛巳(1521)西樵山居时期，湛若水开始提出天理是吾心中正之本体；

要知道，在一般人眼里，“中正”既是一种状态也是一种道德和价值标准，如何能与作为工夫原则和境界的“自然”之旨沟通呢？因此，作于嘉靖壬午(1522)的此文中对这一问题的合理回答不仅可以解决天理与自然的某种冲突，也能进一步梳理清楚他和白沙之间的关系，确立自身承继白沙学的合法性。

对此，湛若水将论证的核心和重点放在“勿忘勿助”与“中正”的意义阐释与会通上。他指出：“勿忘勿助，一也，中正也，自然之学也”，又云：“惟夫子之学本乎中正，中正故自然，自然故有诚，有诚故动物”。“勿忘勿助”的状态是中正不倚，不偏于忘、也不偏于助的，它与白沙同时所主张的“无在无不在”在形式和样态上都呈现出中正不倚的特点，因此他也指出“‘无在无不在’五字不可分说，‘勿忘勿助’四字亦然，此数字分明画出个中正之体”(24)。

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在此意义上，勿忘勿助是自然之学，同时也是中正之学。而且，白沙之学讲究“至无而动，至近而神”，在甘泉看来，“至无”则无欲，“至近”则近思也，故能在不离百姓日用的同时又能体天地运行生化之妙，这种上达天德之妙又不废下学之功的整体关注，正突显出浑沦一体、本末一贯、中正不偏的学问特点。

这样，通过形式上不偏不倚的一致性，过渡到价值、道德甚至学问整体取向上的中正不偏的特点，同时白沙虚实一体的论述也为“中正”与“自然”有无合一奠定了基础，勿忘勿助是中正之学，中正之学也是自然之学，虚实一体则中正无偏，勿忘勿助则有无自然合一。这样一来，不论在形式上还是具体理论层面上，白沙自然之学与甘泉天理之旨都不存在根本的冲突，其内在的一致性反而使得二者的融合成为可能。

在此意义上，他肯定“自然”与“中正”的一致，并认为“自然”是圣人中正之路，只此一路上行，才是正路。如他在《自然堂铭》中指出：“夫自然者，圣人之中路也。圣人所以顺天地万物之先，而执夫天然自有之中也”(25)。也就是说，圣人有见于天道流行之自然，即此体证吾心自然之本体而自然符合中道，因此“自然”是最符合和实现自然道体与境界的“中路”。

同时，他也指出“自然”与“勿忘勿助”的强调在道统上具有合法性，因为明道、上蔡、白沙对“勿忘勿助”皆有阐扬，而白沙自然之说本于明道明觉自然、无丝毫人力之说，孟子勿忘勿助之说，以及夫子无意、必、固、我之教，在此意义上他再次肯定：“只有此条(笔者按：自然)是中正路也，更无别路”(26)。嘉靖壬辰(1532)，湛若水在《白沙书院记》中回答白沙之心学“其有合于尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟、周、程之心之道”的问题时，具体论述了这一思路：

先生语水曰：“千古有孟子勿忘勿助，不犯手段，是谓无在而无不在，以自然为宗者也，天地中正之矩也。”世之执有者为过，泥空者以为不及，岂足以知先生中正之心之道哉？夫心也者，天地之心也；道也者，天地之理也。天地之理非他，即吾心之中正而纯粹精焉者也。是故曰“中”、曰“极”、曰“一贯”、曰“仁”、曰“仁义礼智”、曰“孔、颜乐处”、曰“浑然与天地万物为一体”，皆天理也，尽之矣。

尧、舜、禹、汤、文、武之所谓“惟精惟一”，所谓“无偏无党”，即孔子之所谓“敬”也。孔子之所谓“敬”即孟子所谓“勿忘勿助”也。孟子之“勿忘勿助”，即周、程之所谓“一”，所谓“勿忘勿助之间正当处，而不假丝毫人力”也。程子之“不假丝毫人力”，即白沙先生之所谓“自然”也。皆所谓“体认乎天之理”也。夫自然者，天之理也，故学至于自然焉，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟、周、程之道尽之矣。(《白沙书院记》，《泉翁大全集》卷二十七，第34-35页)

在这里，湛若水认为吾人不仅同处一个天地，也同属一气，更重要的是“一心”之同。他肯定白沙能体圣人之意，白沙之心即尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟、周、程之心，因此白沙之道即周、程、孟子、孔子、文、武、禹、汤、尧、舜之道。所谓“道”，也即是“天地之理”，古圣先贤虽发挥出不同的名目，皆不出乎吾心之中正纯粹、不偏不倚之本体，曰“中”、曰“极”、曰“一贯”、曰“仁”、曰“仁义礼’”、曰“孔、颜乐处”、曰“浑然与天地万物为一体”，名虽不同，所指则一。

而达到天理的方法虽然名目繁多，毕竟是秉于一本而同条共贯，因此无论孔子说“敬”，孟子说“勿忘勿助”，还是周、程说“一”、“不假丝毫人力”，都是殊途同归。白沙之学以勿忘勿助为体认之方，以自然为宗，正是接续了孔、孟、周、程之意。

更重要的是白沙所说的“自然”就是天理，学至于自然就是至于天理，因此体认天理的宗旨与白沙自然之学之间是直接顺承的关系。在此基础上，他通过白沙之口说出“以自然为宗者，天地中正之矩也”的最终定论。白沙之学就是中正之学，白沙之心就是圣人中正之心。进而，湛若水的体认天理之学也由于与自然之学的直接继承关系而获得了道统上的合法地位。

又嘉靖丙申(1536)，他在《祭告白沙先生文》中写道：　於乎！昔者夫子叹莫我知，而下学上达，德与天齐，故知者惟天。盖天德之妙，固不可以易易知也，其先生之谓乎！慨昔洁斋，扣趋讲帷，首闻勿忘勿助之指，无在无不在之规，立乎大中至正之准，无为而无不为。然而世之俗儒之卑卑者，知有而不知无，则疑以为穷禅；而禅伯之高高者，知虚而不知实，则又以为下儒。

若夫先生有无虚实之同体，谁则知之？……水生也晚，而性则颛愚，曷敢自谓知先生哉？然尝亲受音指，裁决大疑，因自然之训，而悟体认天理之机。故于或处或出，或受或辞，或默或语，或合或离，中立而不倚，独行而无依，庶几不玷乎师门，不负乎先生之知。(《祭告白沙先生文》，《泉翁大全集》卷五十八，第11-12页)

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此时湛若水满秩南归，在祭奠先生之余“敢告心曲”：自亲师训以来，凡事莫不以先生之教为圭臬，出处语默力求中正不倚，故自认为所学所行不负先生之知，更不曾玷辱先生之门。而在品评白沙的学问时，再次指出白沙之学是有无虚实同体之学，其勿忘勿助之指、无在无不在之规亦是“中正”的准则，“体认天理”与“自然”之旨一脉相承。

以上所选文字皆来自湛若水对白沙学旨的真实评点，因而具有很高的参考价值，我们可从中看到湛若水从始至终自觉归入白沙学系的努力。联系到他晚年随着工夫积累所至，涵养与进境逐日提升，一扫以往对清理繁复名相的贯彻而大有“尽归于自然”之势来看，他对自然的理解与实践又迈上了一个新的境界，而恣意纵情山水，体验自然之浑然同体之乐。

尽管我们可以看到他对自然的理解超出白沙的原意，但终归是在不偏离白沙之意的基础上，尽量拓展其面向或意涵。那么，他对“天理”、“中正”与白沙的“自然”之旨所做的融通，到底是有所出入，还是有所综合创新呢？我们又该如何理解湛若水对陈白沙的自觉归属与理论突破同时并行这一做法呢？

我们认为，首先，正如白沙对“随处体认天理”的肯定，且认为如是此学方有着落处，湛若水主天理中正、内外合一，其思想中的伦理主义立场在根本上没有背离白沙学的根本核心——自得之心学，反而使白沙思想中原本处于暗处的基本伦理立场得以凸显和深化，从而避免了“似禅”的讥评。

其次，心之自然、理之自然的归宗与强调心之中正、理之当然与自然的统一，都体现出他对白沙学的自觉归向。而他在理论层面对“自然”做出的分疏和阐释——即天理本体自然、“自然功夫合自然本体”以及“勿忘勿助”的工夫更超出了包括白沙在内的以往的儒者。湛若水之学虽从白沙出发，却比白沙走得更远，是对白沙之学的综合创新。

最后，作为继承江门衣钵之人，他对“自然之学”的承继与发挥自是不遗余力，但与白沙重在文学上、生活中表达自然，自觉寻求自然真乐的方式不同，他力图在理论上建构起实质的学承，使“自然之学”建基于更广阔深厚的儒学传统的土壤中。他通过对“天理”、“中正”与“自然”等概念的贯通使白沙事实上偏于虚静、自然的旨趣实现了翻转，与中正不偏、虚实同体、内外合一的天理之学一同接续上孔孟学脉，且一并追溯到儒学的源头。

事实上我们不妨将陈白沙视为理解甘泉思想的一个“背景”。对于研究者来说，背景相当于一种底色，借由生活、成长以及知识等各种构成背景的成分，我们可以得知一个最基本的印象。甘泉从学于白沙，并视之为精神上和思想上的重要来源，因此，白沙就是一个不可忽略的理解甘泉思想的背景。

辨析地看，白沙这一“背景”一方面给了他种种好处，即对他的思想的形成与发展起着重要的典范塑造的作用，另一方面又在无形中给他造成了巨大的心理压力，让他无时无刻不感到似乎有一根无形的鞭子在悬在头上提醒与鞭策，从而不敢有丝毫的懈怠。易言之，白沙这一背景一方面参与了他自我身份的确定，同时又决定了他任何时候都无法回避这一背景(27)。

它甚至升华为一个苛刻的衡量尺度，不断地要求他，或留守，或突破。因此，我们才会看到以下似乎有些矛盾的场景的出现：一方面，甘泉高尊白沙以传播其学，辗转维护其形象尊严；一方面阐扬自身所得，拓展其学面向的同时又在不违背白沙宗旨的前提下隐约地进行突破改造、综合创新。

必须指出，湛若水对陈白沙思想的理解事实上并不能完全代表陈白沙自身，也不能掩盖江门一派的整个发展。湛若水文集中所记白沙在世之时对其他门人如张诩、李承箕(1452-1505，字世卿，号大崖)等人的批评是否属实，我们不得而知。

而白沙门人中对白沙亦有着不同的认识和理解，则是不争的事实，如李大崖描述了一个他眼中的白沙形象，而贺钦(1437-1510，字克恭，号医闾)对白沙的回忆中则透露出即使在江门一派内部也有与白沙思想不相契的个案(28)。而白沙逝世之后，张诩曾在《白沙先生行状》的末尾说，湛若水所撰写的《白沙行状》因为“仓卒事多未备”而引起不满，这实际上暗示了同门之间对白沙思想的理解已经发生分歧。

江门之学已逐渐分化，已是不争的事实。而湛若水对陈白沙的继承并非完全承继白沙学内容，而是通过综合创新的方式继承白沙学说。湛若水力主天理中正与自然的合一之学，其思想中的伦理主义立场与白沙之学有些距离，但在根本上他并没有背离白沙学的根本核心——自得之心学；

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而且最后仍归宗心之自然、理之自然，强调心之中正、理之当然与自然的统一，因此可以说甘泉是以一种迂回的方式趋近和继承白沙。虽然这一过程引发了白沙学的不同走向，但正如学者所指出的，亦不可不谓对白沙思想“提供了一个新的思考径路”。因此如唐君毅先生谓湛若水实为光大其师之学者(29)，则确论也。

注释：

①如简又文《白沙子研究》认为湛若水之于白沙是“孟子之于孔子”(简又文：《白沙子研究》，香港：猛进书屋，1970年，第353页)，陈郁夫也指出湛若水服膺自然，随处体认天理的宗旨也以勿忘勿助为心法，其核心依然流着白沙的血脉(陈郁夫：《江门学记——陈白沙及湛甘泉研究》，台湾：学生书局，1984年，第41页)。但总的看来，学者大多持湛若水与白沙之学不同的观点，如吴康《宋明理学》认为甘泉是“白沙门下规模阔大、独开户牖者”，更有直接反对师说的地方(吴康：《宋明理学》，台北：华国出版社，1962年，第296页)，或者认为“随处体认天理”的学说宗旨与陈白沙有一定距离。

②《祭告先师石翁墓文》，《甘泉先生文集续编大全》卷十三，第7页。本文所用湛若水文集《泉翁大全集》(明嘉靖十五年刻，万历二十一年修补本)及《甘泉先生续编大全》三十三卷(明嘉靖三十四年刻，万历二十三年修补本)，均为台湾“国家图书馆”藏，已由台湾“中研院”钟彩钧先生主持点校整理成电子文档，以下所引只在文中注明卷数和页码。

③《祭告先师石翁墓文》，《甘泉先生文集续编大全》卷十三，第7页。

④《甘泉文集·墓表(罗洪先撰)》，《甘泉先生文集续编大全》附录。

⑤张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2003年，第62页。

⑥湛甘泉所说的自然的意义，大部分已经为以往的研究所认识到。如志贺一朗将“勿忘勿助”与“自然”关联，认为这是甘泉思想的重要内容(志贺一朗：《湛甘泉の研究》第四章第三节，东京：风间书房，1980年)，乔清举曾经对甘泉自然道体的意义有所揭示，他也指出甘泉所说的境界就是承袭白沙而来的自然的境界，包括自然的胸次、自然的处世应物的态度等(分别参见乔清举：《湛若水哲学思想研究》，台湾：文津出版社，1993年，第206-207页，第213页)。woo，ann-ping chin的博士论文也有专门的讨论(参见chan kan-ch'uan and the continuing neo-confucian discourse on mind and principle, columbia university ph. d. 1984, pp. 90-91).

⑦《与湛民泽九》，《陈献章集》卷二，中华书局，1987年，第192页。又“学者以自然为宗，不可不着意理会”(见《与湛民泽七》，同前书)。

⑧《自然堂铭》，《泉翁大全集》卷三十三，第17页。

⑨《天关精舍语录》，《泉翁大全集》卷十三，第47页。

⑩《与顺德吴明府》四则之三，《陈献章集》卷二，第209页。

(11)《甘泉先生文集续编大全》卷二十七，第28-29页。

(12)《睟面盎背论》，《泉翁大全集》卷三十三，第4页。

(13)《中者天下之大本论》，《泉翁大全集》卷三，第9页。

(14)《谒石翁墓二首》，《泉翁大全集》卷四十，第16页。

(15)《明故翰林院检讨白沙陈先生改葬墓碑铭》，《泉翁大全集》卷五十九，第6页。

(16)《问疑录附录》，《泉翁大全集》卷七十五，第41页。

(17)黄宗羲：《明儒学案·白沙学案上》卷五，《黄宗羲全集》第七册，浙江古籍出版社，2005年，第81页。

(18)《与林蒙庵》，《陈献章集》卷三，第242页。

(19)《新论》，《泉翁大全集》卷二，第21页。

(20)《祭林南川文》，《泉翁大全集》卷五十七，第8-9页。此文作于正德己卯，此时甘泉正在西樵讲学。

(21)陈白沙本有诗云“至虚元受道，”但意义于此处不类，甘泉大概借用此句发挥其意旨。且铭文中引白沙语张东所一段话重在言“虚”，语林南川一段话则点出此理之“实”，甘泉心思不可谓不缜密。

(22)《寄题小圆冈书屋和民泽韵》，《陈献章集》卷四，第384页。

(23)《新泉问辩录》，《泉翁大全集》卷六十九，第20页。

(24)《新泉问辩续录》，《泉翁大全集》卷七十一，第22页。

(25)《自然堂铭》，《泉翁大全集》卷三十三，第16页。嘉靖十五年本“先”作“化”。

(26)《新泉问辩录》，《泉翁大全集》卷六十九，第24页。

(27)关于“背景”这一理解角度，笔者主要受到曹文轩的启发。参见曹文轩：《背景》，《北京大学校报》，2011年1月13日，第1234期。

(28)陈大崖所见到的白沙是“日端坐一室，洗涤身心，不涉阶级，径造其真，所得益深矣”。贺克恭其学接近朱子学，于白沙之学苦无入手，白沙曾劝其稍看佛书。可参见荒木见悟：《陈白沙与湛甘泉》，《中国人民大学学报》1991年第6期，第40-41页。

(29)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，台北：学生书局，1991年，第356页。